UN CUERPO DE HUESOS ROTOS

El cristianismo, la tradición religiosa en la que he crecido, siempre ha predicado un mensaje que llama a la fraternidad, a la armonía y a la unión de sus fieles. Las formas de apelar a dicha unidad en el Nuevo Testamento es bastante amplia: ser un solo cuerpo, tener un mismo sentir, evitar las divisiones en el seno de la comunidad eclesial... Sin embargo, lo más palpable a lo largo de la historia ha sido la desunión, el disenso, la diferencia en la interpretación o en la vivencia del mensaje evangélico, llegando incluso al extremo del enfrentamiento, no sólo dialéctico, sino bélico. También entre los santos y los religiosos se han dado desacuerdos. Los primeros testimonios escritos de este hecho figuran ya en el libro de los Hechos de los apóstoles y en las cartas paulinas (uno de los mejores ejemplos lo hallamos en la carta a los Gálatas).

 

Con demasiada frecuencia confundimos “unidad” con “uniformidad” (todos tenemos que pensar igual, todos tenemos que sentir igual). Sin embargo, alcanzar esa unidad de todos los seres humanos supone una cierta dosis de sufrimiento, ya que tendremos que enfrentarnos con lo distinto, lo que no nos gusta, con el pensamiento diferente, las creencias opuestas. El miedo a ese sufrimiento es lo que generará, en algunos casos, rechazo y odio. Ese odio forjará los fanatismos o la creencia irracional de verse superior y en posesión de la “única verdad”. Pero ese odio también lo es contra nosotros mismos, contra nuestra propia limitación, contra nuestra propia imperfección. Este odio no se supera con la simple voluntad de amar a los demás, sino únicamente por medio de la fe en un Dios que es capaz de amar a cada uno de nosotros tal y como somos.

 

Hoy subo de nuevo a este navío una mercadería perteneciente al monje cisterciense norteamericano Thomas Merton. Con su característica agudeza, Merton aborda esta cuestión de la desunión. El habla de una “desmembración” que tendría su origen no en la búsqueda de la verdad, sino en la pura y simple visceralidad humana (una visceralidad que, en la última publicación de este blog, se encarnó en el pope Grigoris, aquel personaje de la novela de Nikos Kazantzakis Cristo de nuevo crucificado).

 

Entiendo por “visceralidad humana” las iras, odios, miedos y rencores, el interés personal, o la necesidad de reconocimiento o de aplausos. Gran parte de la historia de la humanidad se ha hecho desde ese principio, casi siempre inconscientemente. También el desarrollo de los dogmas y la elaboración del depósito doctrinal de las religiones (incluida la cristiana) han sido fruto del conflicto y el enfrentamiento. Podríamos hacernos (legítimamente) la siguiente pregunta: ¿hay algún conflicto en el que no se vea enredado lo más “visceral” del ser humano? ¿Cuántas veces la búsqueda de la verdad no habrá sido viciada por las iras o los intereses humanos? ¿Cuántas veces se habrá servido al dios del odio pensando que se servía al Dios de la verdad?

 

Quedan ahí las preguntas y, a continuación, las palabras de Merton. Dejémosle hablar.

 

 

En todo el mundo, a través de toda la historia, incluso entre los religiosos y los santos, Cristo sufre la desmembración.

 

Su Cuerpo físico fue crucificado por Pilato y los fariseos; Su Cuerpo místico es arrastrado y descuartizado por los demonios, de edad en edad, en la agonía de esa desunión que se alimenta y vegeta en nuestras almas, inclinadas al egoísmo y al pecado.

 

En toda la faz de la tierra la avaricia y la codicia de los hombres engendran incesantes divisiones entre ellos, y las heridas que arrancan a los seres humanos de la unión mutua se extienden y desencadenan guerras terribles. Asesinatos, matanzas, revoluciones, odios, carnicería y tortura de los cuerpos y las almas de los hombres, la destrucción de ciudades por el fuego, el hambre de millones de personas, la aniquilación de pueblos enteros y, finalmente, la inhumanidad cósmica de la guerra atómica: Cristo es masacrado en Sus miembros, que son arrancados uno a uno; Dios es asesinado en los hombres.

 

 

La historia del mundo, con la destrucción material de ciudades, naciones y pueblos, expresa la división interior que tiraniza las almas de todos los hombres, incluso las de los santos.

 

Incluso los inocentes, incluso aquellos en quienes Cristo vive por la caridad, incluso los que desean con todo su corazón amarse mutuamente, permanecen divididos y separados. Aunque ya son uno en Él, su unión permanece oculta para ellos, porque todavía no posee más que la sustancia secreta de sus almas.

 

Pero sus mentes, sus juicios y sus deseos, sus facultades y caracteres humanos, sus apetitos e ideales están todos ellos aprisionados en la escoria de ese inevitable egoísmo que el amor puro aún no ha podido refinar.

 

Mientras permanezcamos en la tierra, el amor que nos une nos hará sufrir por el mismo contacto entre nosotros, porque este amor es la unión de un Cuerpo de huesos rotos. Ni siquiera los santos pueden vivir con los santos en esta tierra sin cierta angustia, sin cierto sufrimiento por las diferencias que hay entre ellos.

 

Hay dos cosas que los hombres pueden hacer para afrontar el dolor de la desunión con otros hombres: pueden amar o pueden odiar.

 

(…) El odio es el signo y la expresión de la soledad, de la indignidad, de la insuficiencia. Y nos odiamos a nosotros mismos en la medida en que estamos solos y nos sentimos indignos. Algunos de nosotros somos conscientes de este odio a nosotros mismos, y por causa de él nos reprochamos y castigamos innecesariamente. El castigo no puede curar el sentimiento de que somos indignos. No podemos hacer nada por remediarlo mientras sintamos que estamos aislados, que somos insuficientes y desvalidos y que estamos solos. Otros que son menos conscientes de este odio a sí mismos lo comprenden de otra forma, proyectándolo en otros. Hay un odio orgulloso y autosuficiente, fuerte y cruel, que goza con el placer de odiar, pues se dirige exteriormente contra la indignidad de otro. Pero este odio fuerte y autosuficiente no entiende que, como todo odio, destruye y consume al yo que odia, y no el objeto odiado. El odio, en cualquier forma, destruye al sujeto que lo experimenta y, aun cuando triunfe físicamente, triunfa en su propia ruina espiritual.

 

El odio fuerte, el odio que goza odiando, es fuerte porque no cree que es indigno y está solo. Siente el apoyo de un Dios que le justifica, de un ídolo de guerra, de un espíritu vengador y destructor. La raza humana fue liberada una vez de tales dioses sedientos de sangre, con gran esfuerzo y terrible sufrimiento, por la muerte de un Dios que se entregó a Sí mismo a la cruz y sufrió la crueldad patológica de Sus criaturas por la piedad que sentía hacia ellas. Venciendo a la muerte, les abrió los ojos a la realidad de un amor que no hace preguntas acerca del mérito, un amor que vence sobre el odio y destruye la muerte. Pero los hombres han llegado a rechazar esta divina revelación del perdón y, por consiguiente, están volviendo a los antiguos dioses de la guerra, los dioses que insaciablemente beben la sangre y comen la carne de los hombres. Es más fácil servir a los dioses del odio porque viven del culto del fanatismo colectivo. Para servir a los dioses del odio sólo hace falta estar cegado por la pasión colectiva. Para servir al Dios del Amor es preciso ser libre, hay que afrontar la terrible responsabilidad de la decisión de amar a pesar de toda indignidad, en uno mismo o en el prójimo.

 

En la raíz de todo odio se encuentra el envenenador y torturador sentimiento de indignidad. La persona que es capaz de odiar con fuerza y con la conciencia tranquila es aquella que se ha cegado complacientemente a toda la indignidad que hay en ella y es capaz de ver serenamente todos sus errores en otra persona. Pero quien es consciente de su propia indignidad y de la indignidad de su hermano es tentado por una clase de odio más sutil y más atormentadora: el general, punzante y nauseabundo odio de todo y de todos, porque todo está manchado de indignidad, todo es impuro, todo está viciado por el pecado. Este odio débil es en realidad un amor débil. Quien no puede amar se siente indigno y, al mismo tiempo, siente que de alguna manera nadie es digno. Quizá no puede sentir amor porque piensa que es indigno de ser amado, y por esta causa piensa también que nadie es digno de ello.

 

El comienzo de la lucha contra el odio, la respuesta cristiana fundamental al odio, no es el mandamiento del amor, sino aquello que necesariamente debe precederlo a fin de que el mandamiento resulte soportable y comprensible. Es un mandamiento previo: creer. La raíz del amor cristiano no es la voluntad de amar, sino la fe en que uno es amado, la fe en que uno es amado por Dios, la fe en que uno es amado por Dios aunque sea indigno o, más bien, sin que se tenga en cuenta su valor.

 

En la verdadera visión cristiana del amor de Dios, la idea del mérito pierde su significado. La revelación de la misericordia de Dios hace que el problema del mérito resulte casi ridículo: el descubrimiento de que el mérito no tiene especial importancia (dado que nadie podría nunca, por sí mismo, ser estrictamente digno de ser amado con semejante amor) es una verdadera liberación del espíritu. Pero la persona es cautiva del odio hasta que lo comprende, hasta que la divina misericordia realiza esta liberación.

 

El amor humanista no es suficiente. Mientras creamos que no odiamos a nadie, que somos misericordiosos, que somos amables por naturaleza, nos engañamos; nuestro odio arde bajo las grises cenizas del optimismo complaciente. Estamos aparentemente en paz con todos, porque pensamos que somos dignos (…)

 

El odio trata de curar la desunión aniquilando a los que no están unidos con nosotros. Busca la paz por medio de la eliminación de todos, excepto de nosotros mismos.

 

Pero el amor, al aceptar el dolor de la reunión, empieza a sanar todas las heridas.

 

 

Thomas Merton, Nuevas semillas de contemplación. Sal Terrae, Santander 2003, pp.88-93.

 

 

¿EN EL NOMBRE DE DIOS?

Hablábamos en la última publicación de este blog sobre aquellos que, en el nombre de una imagen concreta de Dios, han sido capaces de juzgar, de condenar e incluso de aniquilar a todos aquellos que creían de una forma diferente. Creo que estas personas han confundido el odio con el celo por la fe. Creyendo que servían a su Dios, han servido a su propia ira y a su miedo frente a lo distinto. Lo que creyeron que hacían por Dios, lo hacían por sí mismos.

 

No quiero entrar en los motivos que pueden llevar a un hombre a tales extremos, pero hoy me gustaría traer aquí el ejemplo de un personaje de una novela del escritor y dramaturgo griego Nikos Kazantzakis (Heraklion, 1883 – Friburgo, 1957), conocido por novelas como Alexis Zorba (adaptada al cine con el título Zorba el griego), Cristo de nuevo crucificado o La última tentación de Cristo.

 

 

El fragmento que embarco hoy en este navío pertenece a su novela Cristo de nuevo crucificado. La acción de este libro transcurre en Lycovrissi, una pequeña villa griega en Anatolia que mantiene una buena relación con los turcos. El pope Grigoris prepara, como es tradición en el pueblo desde hace años, una recreación de la Pasión de Cristo. Un joven pastor, Manolios, será el encargado de encarnar el papel de Jesús.

 

Durante los preparativos de la ceremonia, llega un grupo de refugiados griegos procedentes de un pueblo saqueado por los turcos. A la cabeza de los desterrados se encuentra otro sacerdote: el pope Fotis. Las autoridades de Lycovrissi, encabezadas por el pope Grigoris, temiendo la represalia de los turcos, les niegan hospitalidad y alimento. Manolios, ayudado por tres amigos (Yannakos, Kostandis y Michelis, hijo este último de uno de los principales de Lycovrissi), decide ponerse de lado de los refugiados, desatando la ira de Grigoris, que es incapaz de aceptar la manera de vivir la fe de aquellos cuatro amigos y del pope Fotis.

 

El fragmento que sigue a estas líneas pertenece a una edición “pirata” que cayó hace muchos años en mis manos, fotocopiada y encuadernada en tres cuadernillos. Estas líneas son las que, posiblemente, mejor describen el carácter visceral de la fe de Grigoris.

 

No tienen desperdicio.

 

El pope Grigoris llegó a su casa echando chispas de pies a cabeza, loco de rabia, como si sus manos acabasen de lanzar un rayo.

 

"Sería menester que la palabra del sacerdote tuviera el poder de matar", pensaba; "y cuando dice: ¡maldito seas! Sería necesario que el maldito cayese muerto en el acto. De esa manera el mundo se quedaría limpio de todos los enemigos de Dios, y la paz y la justicia reinarían".

 

Por su espíritu desfilaron los hombres que habría matado si hubiese podido: en primer lugar a Manolios. Era el más peligroso, dado que era imposible hallarle un defecto: no se emborrachaba, no robaba, nunca se le había oído jurar o mentir; no era un vagabundo... Por eso, él, el primero. Inmediatamente después, o mejor al mismo tiempo, ese malvado de pope Fotis. Tanto odiaba a éste que hubiese tenido un placer enorme en arrancarle los ojos. Todo en ese pope lo exasperaba: su rostro de asceta, sus ojos llameantes, su voz profunda. Fuera de esto, casi no comía, nunca se embriagaba, no tenía ningún otro defecto, y todos los suyos lo adoraban. ¡Ah! ¡Si pudiera humillarlo, arrancarle la barba, cortarle la nariz! Hasta tal punto los odiaba a los dos que no sabía a cuál de ellos exterminaría primero, si al pope Fotis, o a Manolios.

 

Enseguida mataría a Yannakos y a Kostandis. Los dos habían emprendido el mal camino, daban mal ejemplo: era mejor suprimirlos. ¡En cuanto a Michelis! Reflexionó por un momento. "Esperemos todavía un poco..." murmuró. Pero en cuanto al tío Ladas, ni por un momento dudó. Lo mataría; y no por ser avaro o por haber lanzado a la calle a una multitud de huérfanos, sino por haberle tratado de barba de chivo en el calabozo.

 

Esos cinco constituirían la primera hornada; luego haría desaparecer día tras día a todo aquel que intentara levantar la cresta. También tenía que arreglar cuentas antiguas en el obispado de la ciudad con archimandritas, arciprestes y aun con el mismo obispo... A todos los exterminaría. Y hasta a ciertos tunantuelos que durante los estudios le habían jugado malas pasadas, si todavía vivían, les llegaría su venganza, como a los otros...

 

El pope Grigoris suspiró:

 

-Sí, sería menester que el sacerdote tuviera ese poder, sería necesario –se decía.

 

Nikos Kazantzakis. Cristo de nuevo crucificado.

 

¿RELIGIONES PELIGROSAS?

El concilio Vaticano II, en su constitución pastoral Gaudium et spes, al hablar de las raíces del ateísmo afirma lo siguiente:

 

(…) El ateísmo, considerado en su total integridad, no es un fenómeno originario, sino un fenómeno derivado de varias causas. Entre las que se debe contar también la reacción crítica contra las religiones, y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por la cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión (Gaudium et spes, n. 19).

 

Este texto del Concilio Vaticano no puede dejar indiferente. Señala directamente a los creyentes como parte responsable del fenómeno del ateísmo. No es la única causa, pero sí que es parte importante.

 

No dejan de venirme ahora a la memoria tantos y tantos creyentes (sin necesidad de concretar una religión, ya que en todas encontramos ejemplos) que han transmitido una imagen de Dios que habla más de sí mismos que de la divinidad; que han dibujado una idea inflexible del mundo o del ser humano, imponiendo una única manera de ver las cosas y excluyendo otras visiones de la realidad, defendiendo hasta el final una única manera de pensar a Dios y luchando (y hasta lapidando, quemando o haciendo la guerra) contra aquellos que creían diferente, defendiendo hasta el final que la suya era la única verdad.

 

Los hay que han sido también incoherentes, hablando de cosas que luego ellos mismos fueron incapaces de practicar, cargando pesados yugos sobre sus iguales, considerándose mejores testigos de la fe o más justos ante Dios que los demás, o buscando la admiración o el aplauso de otros.

 

Sin embargo, no todo son sombras…

 

Hoy continuaré dejando quejarse a mi “yo escéptico” a través de las palabras de André Comte-Sponville, del que ya tuvimos la oportunidad de leer en la última publicación de este blog alguno de sus argumentos para justificar su ateísmo. En las líneas que siguen, el pensador francés habla del lado más abominable de las religiones. Sin embargo, este hecho no es para él un argumento más para ser ateo. La imperfección de las religiones no prueba la existencia o inexistencia de Dios. Tan sólo es muestra del lado más oscuro del ser humano. Por ende, el testimonio de fe termina convirtiéndose en prueba de los intereses, miedos y frustraciones del hombre.

 

¿Por qué no creo en Dios? Por múltiples razones, no todas racionales. La sensibilidad también desempeña un papel en este campo (sí, existe una sensibilidad metafísica), y la biografía, y lo imaginario, y la cultura, quizá también la gracia, para quienes creen en ella, o el inconsciente. ¿Quién puede evaluar el peso de la familia, de los amigos, de la época? Como aquí se trata de un libro de filosofía, y no de una autobiografía, se me disculpará que me atenga sólo a argumentos racionales. Podrían ser muy numerosos: veinticinco siglos de filosofía apilaron, en ambos campos, un monto de argumentación casi inagotable. Al no ser mi propósito el mismo que el del historiador ni es mi intención escribir un tratado voluminoso, me ceñiré a (…) aquellos que considero más fuertes o que, personalmente, me convencen más.

 

Deliberadamente, dejo de lado todo lo que se puede reprochar a las religiones o a las Iglesias, desde luego siempre imperfectas, y a menudo detestables, incluso a veces criminales, pero cuyos errores no afectan al meollo de la cuestión. La Inquisición o el terrorismo islamista, por no tomar más que dos ejemplos, ilustran claramente la peligrosidad de las religiones, pero nada dicen acerca de la existencia de Dios. Por definición, la religión es humana. Que todas tengan las manos ensangrentadas podría volvernos misántropos, pero no sería suficiente para justificar el ateísmo, que, por su parte, históricamente, tampoco estaría exento de reproches, especialmente en el siglo XX, ni de crímenes.

 

No es la fe la que incita a las matanzas. Es el fanatismo, ya sea religioso o político. Es la intolerancia. Es el odio. Puede ser peligroso creer en Dios. Recordad la noche de san Bartolomé, las Cruzadas, las guerras de religión, el yihad, los atentados del 11 de septiembre de 2001... Puede ser peligroso no creer en él. Recordad a Stalin, Mao Tsé-Tung o Pol Pot... ¿Quién hará el balance entre una y otra parte, y qué podría significar? El horror es innumerable, con o sin Dios. Lamentablemente, esto nos enseña más sobre la humanidad que sobre la religión.

 

Y luego, también existen, tanto entre los creyentes como entre los incrédulos, héroes admirables, artistas o pensadores geniales, y seres humanos conmovedores. Condenar en bloque lo que creyeron sería traicionarlos. Tengo demasiada admiración por Pascal y Leibniz, Bach o Tolstoi -sin hablar de Gandhi, Etty Hillesum o Martin Luther King- como para poder despreciar la fe a que apelaban. Y demasiado afecto por varios creyentes, entre mis allegados, como para pretender herirlos de ninguna manera. El desacuerdo, entre amigos, puede ser sano, estimulante, alegre. La condescendencia o el desprecio, no. Después de todo, tengo poca simpatía por los panfletos y las polémicas. La verdad es lo que importa, no la victoria. Y en este capítulo, es Dios lo que me interesa, y no sus confidentes o sus celadores.

 

André Comte-Sponville. El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios. Paidós, Barcelona 2014, pp. 89-90.

 

LA DEBILIDAD DE LA PRUEBA

En mi interior han convivido desde hace mucho tiempo dos maneras de pensar contrapuestas y que nunca han dejado de luchar entre sí. La primera es la de una persona con una historia creyente, que se ha sentido llamada por Dios a realizar una tarea, aunque nunca haya sabido muy bien en qué debía consistir. La segunda es la de alguien escéptico, crítico, iconoclasta y que se ha resistido a aceptar ciertos dogmas.

 

En efecto, una parte de mí ha creído y la otra ha dudado. Mientras mi “yo creyente” se ha esforzado por dar razones de su fe, mi “yo escéptico” ha dudado de las minuciosas descripciones existentes en los gruesos manuales de teología. ¿Cómo es posible hablar con tanta seguridad la forma de pensar que Dios tiene, cómo es, quienes son sus favoritos y quienes los que son apartados de delante de su rostro? ¿Cómo hablar con tanta seguridad cuando de ese Dios no vemos nada? La guerra entre estos dos “yoes” ha sido casi constante. A veces ha prevalecido el creyente, a veces el escéptico.

 

Al final he decidido tomar una arriesgada decisión: terminar de una vez con esa guerra e integrar estas dos voces interiores. Para lograrlo, ambas partes tendrán que pagar un precio: el creyente tendrá que escuchar las razones del escéptico sin necesidad de refugiarse en la trinchera de teologías o teodiceas; el que duda deberá aprender a sobrecogerse ante el Misterio.

 

Hoy vengo a proponer los argumentos del escéptico. Las líneas que siguen, pertenecen a André Comte-Sponville, de su libro “El alma del ateísmo”, donde el filósofo francés expone sus argumentos para defender su ateísmo. En el fragmento que sigue a estas líneas, Comte-Sponville plantea una de sus razones para no creer. No pretendo apoyar las tesis del filósofo, sólo quiero escucharlas.

 

 

Una de mis principales razones para no creer en Dios es que carezco de cualquier experiencia de él. Éste es el argumento más simple, y uno de los más fuertes. Nadie apartará de mi cabeza que, si Dios existiera, debería hacerse ver o sentir más. Bastaría con abrir los ojos o el alma. Es lo que intento hacer. Y cuanto más lo hago, más veo el mundo y más amo a los seres humanos. La mayoría de nuestros teólogos, y algunos de nuestros filósofos, se esfuerzan para convencernos de que Dios existe. Es una amabilidad por su parte. Pero, después de todo, ¡sería mucho más simple y eficaz que Dios se dignara a mostrarse por sí mismo! Es la primera objeción que se me ocurre cuando un creyente intenta convertirme. «¿Por qué te esfuerzas tanto? -tengo ganas de preguntarle-. Si Dios quisiera que creyera, ¡lo haría inmediatamente! Y si no lo desea, ¿para qué te obstinas?»

 

No ignoro que los creyentes, al menos después de Isaías, invocan a «un Dios que se oculta», Deus absconditus... Hay quien ve en ello una cualidad suplementaria, una especie de discreción divina, una cortesía sobrenatural, ¡tanto más admirable cuanto que nos protege del más bello, el más asombroso y el más deslumbrante de los espectáculos! Si fuera creyente, vería en ello menos cortesía que puerilidad, menos discreción que disimulación. Ya no tengo edad para jugar al escondite, ni a «¿Estás ahí, Dios?». Me interesan más el mundo y la vida.

 

Pasemos por alto la metáfora antropomórfica, tal como se inscribe en la propia noción de un «Dios oculto», que pertenece a la tradición más fidedigna -se encuentra en la cábala, en san Agustín, en Lutero y en Pascal- y que simplemente intento entender. Los seres humanos sólo se ocultan, salvo para jugar, cuando sienten miedo o vergüenza. Pero ¿qué motivo tendría Dios para ocultarse? La omnipotencia le dispensa del miedo, y la perfección, de la vergüenza. ¿Y bien? ¿Por qué se oculta tanto? ¿Para sorprendernos? ¿Para divertirse? Si así lo hiciera, jugaría con nuestro desamparo. «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me bas abandonado?...» Éste es nuestro hermano en el dolor. Pero ¿qué decir de quien se oculta mientras se crucifica a su hijo? ¿A qué Dios podría divertir eso?

 

Prescindamos de la metáfora. Vayamos al fondo. Dios, aunque omnipresente («ubicuo»), es invisible. Por eso -porque se considera omnipotente-, se niega a mostrarse. ¿Por qué?

 

La respuesta más frecuente, entre los creyentes, es que Dios se oculta para respetar nuestra libertad, es decir, para hacerla posible. Si se manifestara en toda su gloria, tal como se nos explica, se nos privaría de la elección de creer o no en él. Se impondría la fe, o más bien ya no se trataría de fe, sino de una evidencia. ¿Qué quedaría de nuestra libertad? Nada, explica Kant en la Crítica de la razón práctica, y la moral ya no tendría sentido. En efecto, si Dios estuviera «sin cesar ante nuestros ojos», o incluso si pudiéramos probar su existencia, lo que viene a ser lo mismo, tal certeza nos abocaría a la heteronomía, como dice Kant, o, para decirlo de otro modo, a la sumisión interesada. Ya no se trataría de moral, sino de prudencia. Por supuesto, evitaríamos transgredir los mandamientos y la ley moral sería fácticamente respetada, pero sólo por interés: «La mayoría de las acciones conformes a la ley se llevarían a cabo por temor, tan sólo unas pocas por esperanza, y ninguna por deber», de manera que, concluye Kant, «las acciones ya no tendrían valor moral». Seríamos como «las marionetas» del egoísmo, cuyos hilos serían la esperanza (de una recompensa) y el temor (de un castigo). «Todo gesticularía bien», pero se habría acabado nuestra libertad. Inversamente, gracias a que Dios se oculta o sigue siendo problemático, somos libres de creer o no en él, y por tanto también libres, según Kant, de cumplir o no con nuestro deber.

 

Por tres razones principales, la respuesta me parece débil.

 

La primera es que si Dios se ocultara para dejarnos libres, si la ignorancia, por decirlo de otra manera, fuera la condición de nuestra libertad, seríamos más libres que el mismo Dios, ¡porque él, pobre, no puede elegir entre creer o no en su propia existencia! También seríamos más libres que este o aquel de sus profetas o propagandistas, a quienes, según la tradición, se les habría manifestado directamente. Y, en fin, seríamos más libres en la Tierra que los bienaventurados en su Paraíso, pues ellos ven a Dios «cata a cara», como proclama la Primera Epístola a los Corintios, o poseen lo que nuestros teólogos llaman primorosamente la «visión beatífica»... Ahora bien, la idea de que nosotros, los humanos ordinarios, seamos más libres que Dios, o incluso más libres que Abraham, san Pablo o Mahoma, o sencillamente más libres que los bienaventurados, me parece tan difícil de aceptar, desde un punto de vista teológico, como difícil de pensar, desde un punto de vista filosófico...

 

La segunda razón que me lleva a rechazar esta explicación es que hay menos libertad en la ignorancia que en el conocimiento. Tal es el espíritu de la Ilustración, siempre viva, siempre necesaria, contra todo oscurantismo. Pretender que Dios se oculte para preservar nuestra libertad sería suponer que la ignorancia es un factor de libertad. ¿Qué maestro podría estar de acuerdo? ¿Qué padre digno de este nombre? Si queremos que cualquier niño pueda tener acceso a la escuela es porque pensamos, al contrario, que siempre existe más libertad en el conocimiento que en la ignorancia. Y tenemos razón. Es el espíritu del laicismo. También, al menos en parte, es el espíritu de los Evangelios («La verdad os hará libres», escribía san Juan). Es el espíritu a secas. Pero entonces la ignorancia en que nos mantiene Dios en lo que respecta a su propia existencia no podría justificarse por su preocupación de permitir nuestra libertad. El conocimiento es lo que nos libera, y no la ignorancia.

 

En cuanto al argumento de Kant (si Dios se nos mostrara, todas nuestras acciones se explicarían tan sólo por la esperanza y el temor, y ninguna sería realizada por deber), pone sobre todo de manifiesto que las ideas de recompensa y de castigo, de esperanza y de temor, son fundamentalmente extrañas a la moral, y si se las absolutiza, no pueden hacer otra cosa que pervertirla. Queda entonces el acto. Actuar moralmente consiste en obrar de forma desinteresada, como muestra Kant, lo que implica que se cumple con el propio deber «sin esperar nada por ello». Estoy de acuerdo. Pero esto constituye mucho más un argumento contra el infierno y el paraíso que una justificación de la ignorancia humana o de la disimulación divina.

 

Finalmente, la tercera razón que me lleva a rechazar esta respuesta es que me parece incompatible con la idea -tan hermosa y tan fuertemente anclada en nuestra tradición- de un Dios Padre. Tengo tres hijos. Su libertad, cuando eran pequeños, consistía en obedecerme, o no, respetarme, o no, y eventualmente amarme, o no. ¡Aún era necesario que supieran de mi existencia! ¡Aún era necesario que me ocupara suficientemente de ellos para que pudiesen llegar a ser efectivamente libres! ¿Qué pensaríais de un padre que se ocultara a sus hijos? «No hice nada para manifestarles mi existencia -os explicaría-, nunca me vieron ni conocieron: les dejé creer que eran huérfanos o hijos de padre desconocido para que siguieran siendo libres de creer o no en mí...» Pensarías que este padre es un enfermo, un loco o un monstruo. Evidentemente, tendríais razón. ¿Y qué tipo de Padre habría que ser para ocultarse incluso en Auschwitz, en el Goulag o en Ruanda, cuando sus hijos eran deportados, humillados, depauperados, torturados y asesinados? La idea de un Dios que se oculta es inconciliable con la idea de un Dios Padre. Y hace que la misma idea de Dios sea contradictoria: semejante Dios no podría ser Dios.

 

«¿Debilidad de las experiencias? ¡Hable de la suya -me replicarían algunos- ¡Yo no dejo de sentir la existencia de Dios, su presencia, su atención, su amor!»

 

¿Qué podría objetarles salvo que nunca experimenté nada semejante? Y no es a falta de haberlo intentado ni de haber creído en él. Pero la fe, para mí, nunca reemplazó la presencia. ¡Oh, cuánto vacío de Dios en las iglesias llenas! ¡Oh, cuánto silencio el suyo bajo nuestros murmullos! Cuando era adolescente, me sinceré ante el capellán de mi liceo: «Por mucho que yo le rece, le dije, Dios no me habla...». El sacerdote, hombre cordial y espiritual, me respondió con ingenio: «Si Dios no habla, es porque Él escucha». Esto me hizo pensar durante mucho tiempo. Sin embargo, a la larga, este silencio llegó a cansarme, y luego me pareció sospechoso. ¿Cómo saber si ese silencio era el de la escucha o el de la inexistencia? Esto me recuerda un chiste que cuenta Woody Allen: «Me siento abatido! Acabo de saber que mi psicoanalista murió hace dos años: ¡no me había dado cuenta!». Todavía queda la posibilidad de cambiar de psicoanalista. Pero ¿cómo cambiar de Dios si no hay más que uno o si todos se callan?

 

A cada cual sus experiencias. Una de las pocas cosas de la que estoy seguro en este terreno es de que Dios nunca me dijo nada. Pero, en realidad, se trata menos de una objeción que de una verificación. Otra gente, que no es menos sincera que yo, parece de hecho experimentar una presencia, un amor, una comunicación, un intercambio... ¡Tanto mejor para ellos si eso les ayuda! La humanidad es demasiado débil y la vida demasiado difícil para que uno se pueda permitir el lujo de escupir sobre la fe de cualquiera. Abomino de todos los fanatismos, incluidos los ateos.

 

Una experiencia que no todos comparten, que no es ni controlable ni repetible por otros, no deja por ello de ser menos frágil. ¿Cómo determinar su valor? Hay quienes han visto fantasmas o se comunican con los espíritus haciendo girar la ouija... ¿Tengo que creer en ello? No pongo en duda que la mayoría tenga buena fe, pero ¿qué prueba esto? La hipocresía es la excepción; lamentablemente, la credulidad no lo es. La autosugestión, en estos campos, es menos improbable que una intervención sobrenatural.

 

Por tanto, las experiencias están aquejadas de debilidad. Esto, desde luego, no prueba nada, pero es una fuerte razón para no creerlas. Si Dios no se muestra -en cualquier caso no se me muestra a mí ni a todo el mundo-, podría ser que quisiera ocultarse. Pero quizá también, y la hipótesis me parece más simple, es posible que no exista.

 

André Comte-Sponville. El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad sin Dios.

Paidós, Barcelona 2014, pp. 106-112.

 

TEMOR DE DIOS

Esta expresión de “temor de Dios” es la que más me ha costado entender desde siempre. Una primera interpretación, quizá la más “natural”, es la que entiende dicho temor como el miedo a la ira o al castigo divino cuando se infringe algún mandamiento de su ley, o cuando se hace algo en contra de su voluntad. Este primer significado hablaría de un Dios justiciero, que castiga los pecados e infidelidades del hombre. Hablamos de un Dios amenazador al que algunos no les importará seguir. A mí me cuesta hacerlo.

 

Para dulcificar este primer sentido, hace tiempo que vengo escuchando a algunos hablar del temor no a la condena o al correctivo, sino a defraudar a quién nos ama y a quién decimos amar. Al final, el miedo sigue siendo el motor de la fe.

 

En cualquier caso, ¿no estamos ante un Dios con sentimientos demasiado “humanos” (celoso, con sentido de la apropiación, capaz de resentimiento) en relación con un ser humano temeroso de decepcionarle? La imagen de un Dios que reprocha, que echa en cara nuestra falta de amor hacia él, hace comprensible ese viejo aforismo ateo: no fue Dios quien creó al hombre a su imagen y semejanza, sino al revés, somos nosotros los que fabricamos imágenes de Dios demasiado “humanizadas”. No niego la necesidad de acudir a la analogía para poder hablar de Dios, pero en ocasiones nuestras propias palabras se convierten en una trampa.

 

No hace mucho tiempo, escuché a un sacerdote hablar de ese “temor de Dios” de una forma diferente a los dos últimos significados. El “temor” no hablaría del miedo sino del asombro, de la capacidad de sobrecogimiento. Esta forma de entender el “temor” habla de una vivencia común a todos los seres humanos, algo que está en la raíz de toda experiencia religiosa. Explicaré esta idea a través de la siguiente foto.

 

 

Esta fotografía (el campo ultraprofundo de Hubble) fue captada por el telescopio espacial Hubble, en órbita alrededor de la Tierra. Desde este telescopio se divisó un fragmento de cielo durante casi un millón de segundos, alrededor de once días, consiguiendo esta imagen increíblemente profunda del universo, donde se pueden ver objetos muy lejanos y apenas visibles. En los planos más cercanos de la fotografía pueden apreciarse algunas estrellas de nuestra propia Vía Láctea. Sin embargo, lo verdaderamente fascinante de esta imagen es que, más allá de estas estrellas en primer plano, lo que se aprecian son galaxias. De hecho, algunas de las galaxias más lejanas nunca vistas hasta la fecha son de esta imagen y están a trece mil millones de años luz de distancia.

 

Se estima que en esta fotografía aparecen 10.000 galaxias y cada una contiene miles de millones de estrellas, cada una tan grande como el Sol. Estamos pues ante una imagen de un universo increíblemente grande que nos hace descubrir lo extremadamente pequeños que somos los seres humanos.

 

Frente a semejante fotografía yo sólo soy capaz de sentir sobrecogimiento y fascinación. Damos demasiada importancia a nuestros pequeños “universos”, aquellos en los que habitualmente nos movemos, sin ser conscientes de lo minúsculos y frágiles que somos en comparación con esta inmensidad.

 

Este asombro es una de las expresiones de lo espiritual en el hombre. De hecho podría considerarse como la base de la experiencia espiritual. El animal observa, mira, pero no se admira de la realidad. Esto es lo que nos caracteriza como verdaderamente humanos. Según Francesc Torralba (F. Torralba, Inteligencia Espiritual, Plataforma Editorial, Barcelona, 2010), sin esta capacidad de maravillarse, de admirarse ante la realidad, el hombre nunca hubiera filosofado, ya que todo le parecería obvio y evidente. Esta misma fascinación es igualmente la madre de las ciencias naturales, ya que la admiración frente a los procesos de la naturaleza es lo que genera el deseo de explicarlos, de dar razón de ellos. Este deseo está en la raíz del desarrollo científico. De esta admiración surge también la sorpresa de vivir, ya que el ser humano toma conciencia de que existe pudiendo no existir, de que es un ser contingente. El hombre reconoce de esta forma su carácter efímero, relativo e insignificante, percibiéndose como una minúscula (casi ridícula) partícula del Todo.

 

Yo no sé usted, pero después de contemplar esta fotografía, me quedo con el último significado del “temor de Dios”: ese asombro, esa fascinación, ese sobrecogimiento frente a lo que es inmensamente mayor, frente a lo totalmente Otro, frente al misterio “tremendum et fascinans” del que hablaba Rudolf Otto. Y cualquier palabra que proceda de los labios del ser humano para describirlo siempre se quedará demasiado corta.

VIVIR DESINSTALADO

Como no es mi intención que este blog se termine convirtiendo simplemente en un espacio donde colgar cuentos o enlaces de Youtube, hoy quisiera traer un episodio casi anecdótico de mi pasado, pero que me ha hecho reflexionar durante las últimas semanas. Comenzaré con lo anecdótico.

 

En el año 2010, después de pasar un par de meses viviendo en un monasterio (la experiencia puede comenzar a leerse en: La entrada en el desierto), no se me ocurrió otra cosa mejor que hacer la peregrinación a Santiago de Compostela. Preparando mi mochila para hacer el Camino, incorporé al equipaje un cuadernillo en el que anotaría tanto los pensamientos como los acontecimientos más importantes de cada día de peregrinación, igual que había hecho durante mi estancia en el monasterio.

 

Aún estaban muy recientes muchos de los recuerdos de aquella experiencia monástica y, el día antes de salir desde Madrid hacia Irún (donde comenzaría el Camino), anoté en aquel cuaderno unas líneas que había extractado de mis lecturas en el escritorio del noviciado y que me parecían muy indicadas para aquella ocasión. Hablaban de la vida del monje entendida como peregrinación. Aquellas anotaciones decían lo siguiente:

 

¡Una llamada, una peregrinación, un camino que recorrer, una carrera que hay que emprender cada día, un final en el que alguien nos espera! Uno será más ágil que otro; este podrá sostener mejor el compás de la marcha, al mismo tiempo que otro deberá encontrar un ritmo más lento, ¡todos marchan hacia delante!

…

Todos, más tarde o más pronto, deben alcanzar el fin, sin cambiar la dirección, sin dejarse retrasar por lentitudes injustificadas.

…

La tentación más frecuente es la de detenerse, estabilizarse, instalarse, crear una situación. Es el deseo de la seguridad y la comodidad que procura la estabilidad.

…

El inmovilismo es la actitud de facilidad, de huida ante el riesgo del esfuerzo y de la búsqueda. El refugio en estructuras mentales o en un orden moral que nos conviene, que parece a nuestra medida.

 

Hasta aquí lo “anecdótico”.

 

De un tiempo a esta parte no he dejado de pensar en estas palabras. Desde el neolítico, el tiempo en el que el ser humano comenzó a sedentarizarse, este ha necesitado estabilidad y refugio, buscando compulsivamente la seguridad y la inalterabilidad de su universo. La frase que mejor ilustraría esta necesidad es aquella en la que se clama: “¡virgencita, virgencita, que me quede como estoy!”. Esa necesidad tan humana se muestra no sólo en sus costumbres, sino también en su visión del mundo, y hasta en sus creencias, sean estas religiosas o ideológicas. ¡Cuánto tiempo y energía empleados para tal fin, pero qué quebradiza resulta, sin embargo, esa estabilidad!

 

Nadie puede negar que aquello que más teme el hombre es que le muevan los palos de su sombrajo, que le priven de su área de confort. Lo que más espanta al hombre es vivir en medio de un “terremoto”. Por supuesto, no me estoy refiriendo aquí a esa fuerza de la naturaleza de catastróficas consecuencias. Estoy considerando otro tipo de “terremoto”: el conceptual, el de los propios esquemas de vida. Lo que nos toca más de cerca, mal que nos pese, es experimentar la constante inestabilidad de nuestro universo (el material o el ideológico). Lo más real que podemos vivir es la fragilidad de nuestra existencia y de nuestra forma de percibir e interpretar la realidad. Esta es la única constante en el universo.

 

Sin embargo, para enfrentarnos a esta verdad, lo que mejor hemos aprendido a hacer los seres humanos es ocultar debajo de la alfombra aquellas realidades que nos incomodan y blindarnos tras una coraza de ortodoxia o de ortopraxis. ¡Tal es el efecto que puede llegar a infundirnos el temor a caminar sobre arenas movedizas!

 

No hay día en el que en las noticias (y hasta en los debates televisados) no encontremos ejemplos de este inveterado instinto. No hay nadie (desde el presidente del país que más defiende los derechos civiles hasta el más común de los dictadorzuelos domésticos, pasando por la multitud de “libertadores” que requiebran por doquier) que no intente imponer su forma de ver la realidad. Y el extremo más inhumano se encuentra entre aquellos que son capaces de enseñar a los niños a degollar a otros seres humanos simplemente por pensar diferente a ellos.
 

Pero lo más trágico (o tragicómico) de todo esto es que aquí todos somos peregrinos.

 

Hace pocos días tuve la ocasión de releer aquellas palabras del libro del Génesis en las que Dios dijo a Abraham: “Sal de tu tierra y de tu patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré… Marchó, pues, Abram, como se lo había dicho Yahvé” (Gn 12, 1.4a). He aquí el inicio de la historia de otro peregrino. Y por más vueltas que le doy al texto, sólo puedo leer en estas líneas algo que resulta bastante incómodo: salir del espacio de seguridad, de la “patria”, de la “casa paterna”, también supone abandonar (o al menos poner entre paréntesis) creencias que aceptamos sin dudar.

 

Si se me permite, quisiera aterrizar esta idea en el terreno de lo religioso (aunque cualquiera puede poner ejemplos en lo ideológico, lo político o lo cotidiano). Yo, que me suelo mover en ambientes de la Iglesia católica, no dejo de observar en algunos rostros cierta inquietud cada vez que expreso este tipo de pensamientos abiertamente, y oigo cosas tales como: “lo que creemos es lo que es y punto…”, “las Escrituras dicen que Dios es de esta manera, no hay más que hablar…”, “si piensas de esa forma… ¿para qué vienes aquí entonces?”.

 

A pesar de ello, yo no consigo quitarme de la cabeza estos pensamientos.

 

Decía Jiddu Krishnamurti algo parecido a esto: “cuando se deja de creer en Dios, Dios existe”. Sólo cuando dejamos de considerar a Dios exclusivamente desde teologías, cuando dejamos de definir a Dios, de darle una imagen basada en anhelos humanos, Dios existe tal y como es: como silencio y noche oscura. Tan sólo los místicos supieron ver esto. Más allá de creencias religiosas yo me atrevería a añadir, parafraseando a Krishnamurti: “sólo cuando se deja de creer que la Verdad es de una determinada manera, la Verdad es”. Esto sólo es posible descabalgando de esquemas mentales y de principios férreamente fijados. Esta es la única certeza absoluta.

 

HACIA UNA RELIGIOSIDAD PERSONAL

En este último año no he dejado de darle vueltas a la misma idea en mi cabeza: ¿dónde se puede encontrar la verdad? ¿Existe una religión que pueda considerarse verdadera? ¿En qué consiste dicha verdad? Yo me declaro creyente de confesión cristiana católica, aunque reconozco en mí ciertos tintes de escepticismo. A veces evito sacar a la luz todas estas cuestiones por temor a provocar que algunos culos se remuevan en sus asientos.

 

La Iglesia a la que pertenezco se siente segura en sus dogmas y sus doctrinas. No obstante, no dejo de preguntarme hasta qué punto Dios puede ser explicado exclusivamente a través de estas y no de otras creencias. ¿El Dios único es aquel en el que mi grupo cree?

 

Leyendo a Viktor Frankl, encontré hace unos días estas líneas que siguen a continuación y con las que no puedo estar más de acuerdo. Dicen lo siguiente…

 

 

Claro está que este concepto nuestro de la religión tiene muy poco que ver con estrechas miras confesionales y lo que estas implican, es decir, con esa miopía religiosa que al parecer ve en Dios a un ser para el que en el fondo sólo cuenta una cosa: que el mayor número posible de hombres crea en él, y ello además en la manera prescrita por una determinada confesión religiosa. Sencillamente no puedo imaginarme a un Dios tan mezquino. Tampoco puedo imaginarme que tenga sentido el que una Iglesia me exija creer, ya que yo no puedo querer creer, lo mismo que no me es posible querer amar, o sea obligarme a mí mismo a amar, y tampoco puede obligarme a tener esperanza, por ejemplo cuando lo que sé me persuade en sentido contrario. En una palabra hay cosas que no pueden «quererse» sin más y que, por lo tanto, no pueden condicionarse a una exigencia o una orden. Por citar un ejemplo sencillo: yo no puedo reírme porque me lo manden. Si alguien quiere que yo ría, ha de tratar de conseguirlo contándome un chiste.

 

 

De manera análoga sucede con el amor y la fe: no pueden ser manipulados. Como fenómenos intencionales que son, se producen cuando surge ante ellos un contenido y objeto adecuado.

 

En cierta ocasión fui entrevistado por una reportera de la revista norteamericana «Time». Me preguntó si nuestra tendencia natural nos aparta de la religión. Yo le respondí que nuestra tendencia no nos aparta de la religión, y sí en cambio de aquellas confesiones que no parecen tener otra cosa que hacer sino luchar entre ellas logrando así que sus propios fieles acaben por abandonarlas. Siguió preguntándome la periodista si acaso esto significaba que tarde o temprano iríamos todos a parar a una religión universal, cosa que yo negué: al contrario, dije, más bien vamos hacia una religiosidad personal, es decir, profundamente personalizada, una religiosidad a partir de la cual cada uno encontrará su lenguaje propio, personal, el más afín a su naturaleza íntima, cuando se torne a Dios.

 

Ni mucho menos quiere esto decir, por supuesto, que no han de existir rituales y símbolos comunes. También existe un gran número de idiomas; sin embargo ¿no utilizan muchos de ellos un alfabeto común? De alguna manera las diferentes religiones se asemejan en su diversidad a las lenguas. Nadie puede decir que su lengua sea superior a las demás, en todas y cada una de ellas puede el hombre acercarse a la verdad, que es una; y en todas ellas puede también equivocarse e incluso mentir. Así también puede servir al hombre de vehículo cualquier religión para llegar a Dios, al único Dios.

 

Viktor Frankl, La presencia ignorada de Dios. Psicoterapia y religión,

Herder, Barcelona 2012, pp. 93-95.

 

¿SEGUIR LA VERDAD?

Textos como el que hoy publico es este espacio escandalizarían a muchas de las personas a las que conozco. Si quisiera resumir lo que en él se dice, usaría una frase de Paulo Coelho: “El día que sigues a alguien, dejas de seguir la verdad”.

 

No me cabe la menor de las dudas de que Krishnamurti es auténtica dinamita capaz de hacer saltar por los aires las más sólidas fortalezas. Es difícil que deje a nadie indiferente. Por mi parte, este pensador no termina de interpelarme y de poner en tela de juicio muchas de las “verdades” que siempre he creído incuestionables, sobre todo cuando son “mis verdades”.

 

 

No se puede descubrir la verdad a través de otra persona, ¿cómo puede ser eso posible? La verdad no es algo estático, no tiene una morada fija, un fin, una meta, sino todo lo contrario, es algo activo, dinámico, en movimiento, vital, ¿cómo puede ser un fin? Si la verdad fuera un punto fijo, dejaría de ser verdad, sería una simple opinión. La verdad es lo desconocido, y si la mente busca la verdad, nunca la encontrará porque la base de la mente es lo conocido, es el resultado del pasado, del tiempo; cada uno puede observar eso por sí mismo. La mente es el instrumento de lo conocido; por tanto, no puede encontrar lo desconocido, lo único que puede hacer es moverse de lo conocido a lo conocido. Cuando la mente busca la verdad, la verdad que lee en los libros, esa "verdad" es una proyección de uno mismo, porque entonces la mente simplemente persigue lo conocido, algo conocido más satisfactorio que lo anterior; cuando la mente "busca” la verdad está buscando su propia proyección, no la verdad.

 

Después de todo, un ideal es una proyección de uno mismo, es algo ficticio e irreal; lo real es "lo que es", no lo opuesto. La mente que busca la realidad, que busca a Dios, está buscando algo conocido: cuando pienso en Dios. Ese Dios es una proyección del propio pensamiento, es el resultado de las influencias sociales, por eso sólo es posible pensar en lo conocido, no se puede pensar en lo desconocido, no se puede acaparar la verdad. En el momento en que pienso en lo desconocido, eso desconocido es una simple proyección de lo conocido, porque Dios o la verdad no pertenecen al pensamiento; si pienso en Dios o la verdad, eso no es la verdad. La verdad no puede buscarse. Ella llega a uno; lo único que se puede hacer es ir en pos de lo conocido. Cuando la mente no está atormentada por lo conocido o por las consecuencias de lo conocido, tan sólo entonces la verdad puede manifestarse la verdad está en cada hoja, en cada lágrima, debe captarse de instante en instante, nadie puede conducirnos a la verdad y si alguien lo intenta, únicamente nos llevará a lo conocido.

 

La verdad sólo se manifiesta cuando la mente está vacía de lo conocido, llega en ese estado en el cual no está lo conocido, cuando no actúa. La mente es el almacén de lo conocido, el residuo de lo conocido; y para que la mente entre en ese estado donde lo desconocido se manifiesta, debe darse cuenta de sí misma, de sus experiencias anteriores, tanto conscientes, como inconscientes, de sus respuestas, reacciones y estructura. Cuando se conoce por completo a sí misma, entonces termina lo conocido y la mente queda vacía de todo lo conocido, tan sólo en ese momento la verdad puede manifestarse en uno sin ser invitada. La verdad no nos pertenece, ni a usted ni a mí, no es posible adorarla porque en el momento en que es algo conocido deja de ser real, un símbolo no es real, una imagen no es real; sin embargo, cuando uno se comprende a sí mismo el "yo" termina, y entonces lo eterno se manifiesta.

 

Fuente: Jiddu Krishnamurti, La libertad primera y última,

Kairós Buenos Aires 2006, p. 173.

 

DE LA CREENCIA A LA EXPERIENCIA

Esta tarde quiero compartir estas líneas del psicólogo y teólogo Enrique Martínez Lozano. No es un texto apto para conciencias religiosas “tradicionales”, ya que puede ser motivo de escándalo. Para los demás, son unas palabras que pueden estimular una nueva concepción de la espiritualidad más allá de las religiones y las creencias.

 

Ahora bien, “espiritualidad” no coincide con “religión”. Las religiones son los modos concretos en los que aquélla ha ido tomando forma históricamente. Podría decirse que las religiones -las formas religiosas- son construcciones histórica y socialmente condicionadas, en las que la espiritualidad ha tomado cuerpo en un momento determinado. Pero, al tomar cuerpo, se han producido paradojas: mientras la espiritualidad remite a liberación, amplitud, gozo, profundidad, unidad..., la religión histórica ha significado, de hecho , para muchas personas, sumisión, estrechez, miedo, ritualismo, división...

 

En una imagen ya clásica, para hablar de las relaciones entre religión y espiritualidad, se usa el símil del vaso y del vino. Así como el vino puede contenerse dentro de la forma de cualquier vaso sin confundirse con él, lo mismo ocurre con las religiones: son “formas” que tratan de contener dar cauce, expresar la dimensión espiritual de la realidad, tal como la va percibiendo el ser humano a lo largo de su evolución y en sus diversos momentos socioculturales. Es comprensible, por tanto, que las diferentes religiones sean deudoras del nivel de conciencia en que se encuentran los seres humanos, así como de sus circunstancias históricas más concretas.

 

 

El peligro de la religión radica en el hecho repetido de que olvida su condición de “forma” y tiende a absolutizarse; y este hecho de considerarse como mediadora del Absoluto la lleva, con frecuencia, a erigirse a sí misma como realidad absoluta, olvidando incluso la espiritualidad.

 

De la religión, nacida hace unos cinco mil años como “forma” que contiene la espiritualidad, pueden afirmarse estas características:

 

Su base común es la centralidad que ocupan las creencias y los gestores de las mismas (la institución religiosa). Esto explica tanto su jerarquización más o menos rígida como sus vinculaciones con el poder.

 

Es precisamente aquella centralidad la que fácilmente induce a la primera trampa religiosa: confundir la creencia con la verdad. Se toma como “la verdad” lo que formula su creencia. La consecuencia es clara: la creencia es vista, como la verdad, inalterable; y quien no acepta la creencia está en el error; el pluralismo auténtico -y la tolerancia real- son imposibles. En el origen de la confusión, se encuentra una idea determinada de lo que es revelación, según la cual, la creencia habría caído literalmente del cielo. Pero todo ello, que es válido e inevitable en un estadio de conciencia mítico, no deja ver algo que, desde nuestro nivel de conciencia, es elemental: que la verdad es inapresable. Los conceptos son indicadores o “mapas”, pero nunca el “territorio”; por ello, necesariamente dividen en lugar de unir.

 

Lo cierto es que aquella trampa inconsciente encierra: un riesgo grave: la intolerancia o el fanatismo y, en cualquier caso, la imposibilidad del diálogo religioso. De hecho, todas las religiones han sido exclusivistas. Si el cristianismo llegó a proclamar que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, en el hinduismo se piensa que su dios “es el mismo que adoran los cristianos, los budistas y los musulmanes. Lo que sucede es que los creyentes de estas religiones no conocen el nombre del verdadero Dios, que es Krishna”. El judaísmo se atribuye la condición de ser el único “pueblo elegido”, mientras que el Corán afirma que el Islam es la única religión verdadera, completa, definitiva y universal, hasta el punto de que una tradición recoge esta afirmación del Profeta Mahoma: “Todo recién nacido nace musulmán por naturaleza; son sus padres los que lo convierten en judío o en cristiano”. Incluso en el mahayana se enseña que el budismo es el único camino aunque se presente de diferentes formas, porque todos los seres tienen en sí la naturaleza del Buda.

 

Por otro lado, el hecho de que sea la creencia inalterable la que ocupa el lugar central en la religión, hace que ésta se vea apresada en una paradoja de difícil solución. Nacida para dar forma a la espiritualidad -al anhelo humano de profundidad-, en la práctica, la religión recela y sospecha de la experiencia; puesto que el criterio básico es la creencia tomada en su literalidad, prefiere la formulación dogmática, con lo que, en no pocas ocasiones, es la propia creencia la que se absolutiza. La contradicción a la que se llega es reveladora: cuando no hay experiencia de Dios, la religión se pervierte; pero cuando la hay, se asusta.

 

Enrique Martínez Lozano, La botella en el océano. De la intolerancia religiosa a la liberación espiritual.

Desclée de Brouwer, Bilbao 2009, pp. 134-136.